Diskussion,  Philosophie,  Theologie

Anmerkungen zu Holm Tetens Buch „Gott denken“

„Die »Vernunft« in der Sprache: oh was für eine alte betrügerische Weibsperson! Ich fürchte, wir werden Gott nicht los, weil wir noch an die Grammatik glauben ….“

(Friedrich Nietzsche, Götzen-Dämmerung)

Holm Tetens ist emeritierter Professor für theoretische Philosophie (Logik und Wissenschaftstheorie) an der Freien Universität Berlin. Vor einigen Jahren hat er ein viel beachtetes kleines Buch mit dem Titel Gott denken bei Reclam veröffentlicht. Viel ist seitdem darüber diskutiert worden; In den printmedien erschienen zahlreiche Rezensionen und Interviews, der Autor wurde zu Gesprächen in Bistümer, Rundfunk- und Fernsehsendungen eingeladen. Was ihn bewogen hat, dieses Buch zu schreiben, dürfte wohl auch vielen anderen angesichts einer zunehmenden Säkularisierung und Entzauberung der Welt durch den Kopf gehen. Gibt es überhaupt noch einen Platz für einen wie auch immer vorgestellten Gott in den Köpfen moderner Menschen, die in eine aufgeklärte, von einem naturalistischen Weltbild beherrschten Gesellschaft hinein geboren und einer digital strukturierten Umwelt groß geworden sind? Eine Welt, die immer mehr Menschen genug ist, so dass sie den Glauben an einen Gott für eine höchst überflüssige, vorwissenschaftliche und d.h. rational nicht verantwortbare Überzeugung halten, wenn sie ihn denn überhaupt thematisieren.

Obwohl er sich gelegentlich auch mit Religionsphilosophie beschäftigt hat, sagt Holm Tetens von sich selbst, dass er Atheist sei (oder zumindest bis zur Abfassung seines Buches gewesen ist), was ihn allerdings nicht davon abhält, den Glauben an Gott (Und nur darum geht es, nicht um das Christentum!) für rational verantwortbar und logisch begründbar zu erklären. Schauen wir einmal, ob ihm dies wirklich gelungen ist.

Klappentext des Reclam-Heftes:

Dieses Buch ist der Versuch, den Glauben rational zu überdenken. Theologie, so Holm Tetens, verdient nur dann rational genannt zu werden, wenn sie »die ›Sache mit Gott‹ mit vernünftigen Überlegungen ausfechtet«, mit Überlegungen also, die geschult sind an klarem philosophischen Denken. Tetens Fazit: Es wird erst dann um die Philosophie »besser bestellt sein als gegenwärtig, wenn Philosophen mindestens so gründlich, so hartnäckig und so scharfsinnig über den Satz ›Wir Menschen sind Geschöpfe des gerechten und gnädigen Gottes, der vorbehaltlos unser Heil will‹ und seine Konsequenzen nachdenken, wie Philosophen zurzeit pausenlos über den Satz und seine Konsequenzen nachzudenken bereit sind: ›Wir Menschen sind nichts anderes als ein Stück hochkompliziert organisierter Materie in einer rein materiellen Welt‹«.

Was versteht man unter Wahrheit?

Holm Tetens - Gott denkenBevor ich mich Tetens „Versuch über rationale Theologie“, wie das Buch im Untertitel heißt, zuwende, möchte ich zunächst einige Begriffe klären. Nietzsche hat einmal gesagt: Wir werden Gott nicht los, weil wir noch an die Grammatik glauben.  Nun will ich – übrigens ebenso wie Tetens – gar nicht Gott loswerden, sondern habe nur ein Problem damit, unsere Vorstellung eines personalen Gottes (denn die haben wir als Christen auch dann, wenn uns der Verstand zuflüstert, dass wir uns eigentlich keine Vorstellung machen können, weil diese sowieso falsch wäre!) auf rationalem, sprich: streng logischem Wege „begründen“ zu wollen. Tetens – das hat er in einem Interview selbst gesagt – versucht letztlich, Dietrich Bonhoeffers bekannten Satz zu widerlegen: „Einen Gott, den es gibt, gibt es nicht.“ (Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, DBW 8, S. 514).

Sollten wir nicht vielleicht bescheidener argumentieren und zuerst fragen: Was ist eine Begründung? Hier mache ich Anleihen bei der modernen Wissenschaftstheorie ebenso wie bei Vertretern der Philosophie des Common Sense. Viel verdanke ich bei meinen Überlegungen den „Anarchischen Bemerkungen zur Bewusstseins- und Erkenntnistheorie“, die der von mir wegen seiner stupenden Gelehrsamkeit sehr geschätzte Ethnologe Hans-Peter Duerr (Sohn des gleichnamigen bekannten Physikers) unter dem Titel „Ni Dieu – ni maître“  1974 veröffentlicht hat.

Absolute Härte

Begründung: Ist das vielleicht der Moment, an dem wir soweit gegraben haben, dass – bildlich gesprochen – unser Spaten auf einen harten Grund gestoßen ist? Aber was macht diesen Grund eigentlich hart? Vielleicht sollten wir unser Augenmerk einfach darauf richten, welche Rolle er in der Begründung spielt. Ist es nicht der Moment, in dem die Zweifel verstummen? Ein Moment der Sicherheit, der bis zu einem gewissen Grad unser Nichtwissen beseitigt, unsere Fragen beantwortet. Dann könnte man vielleicht sagen: Begründet ist ein Wissen oder ein Urteil, wenn wir es gelten lassen. Und d. h. irgendwann: gelten lassen und nicht so sehr: gelten lassen.

Das ist so ähnlich wie in Paul Davies‘ Bild der Turteltauben, auf denen das Universum gründet, wobei jede Turteltaube auf einer anderen steht in einer unendlichen Abfolge. (s. Keith Ward, Why There Almost Certainly Is A God, Kap 3: Time for Turtles) Irgendwann interessieren wir uns gar nicht mehr für die (gedachte) allerletzte Turteltaube, die ganz unten in der Kette ist. Denn müsste eine Geltung immer erst als Geltung ausgewiesen werden, dann bliebe es unverständlich, wie überhaupt etwas jemals gelten könnte.

Mal ein Beispiel: Um den Begriff „weich“ sinnvoll zu verwenden, benötigen wir das Gegenteil, etwas Festes. Denn nur wenn es etwas Festes gibt, ist es sinnvoll, von weich oder weicher zu sprechen. Aber wann nennen wir so etwas Festes fest? Wir nennen es doch nicht erst dann „fest“, wenn alle, wirklich alle Möglichkeiten ausgeschöpft sind, dass es eventuell aufweichen könnte. Denn was sollte das denn überhaupt bedeuten, eine solche Möglichkeit auszuschließen? Würde etwas Festes aufweichen, dann würden wir vielleicht sagen: Na ja, so fest, um dem zu widerstehen, war es auch nicht. Aber wir würden nicht sagen: Seine Festigkeit war nur Schein, und deswegen hielten wir es für weich.

Aber könnten wir nicht wenigstens die Vorstellung, die Idee haben von etwas (gaaaanz!) Hartem? (Na, haben wir die nicht dauernd?) Also etwas, das überhaupt nie aufbröseln oder weich werden könnte, also nie, niemals, bis zum Jüngsten Tag nicht! Doch würden wir dann nicht abstrakt logisch argumentieren, also analog zu der Feststellung, dass es im Falle eines wahren Satzes logisch ausgeschlossen ist, dass er falsch sein könnte? Und vor allem: Verhalten wir uns im wirklichen Leben tatsächlich so, dass diese Analogie greift? Denn wenn dem so wäre, dann könnte man entweder argumentieren, dass die ideale Fülle des Begriffs sich wie in Platons Höhlengleichnis nur schattenhaft uns Sterblichen zeige, oder wie dies etwa in der neueren Wissenschaftstheorie der Fall ist, dass wir uns einer Wahrheit immer nur annähern, ohne sie jemals erreichen zu können – und das genau in dieser Annäherung unser Erkenntniszuwachs besteht.

 

Am Ende des Regenbogens

„Zusammenhänge zwischen Umständen, Handlungen und herbeigeführten Sachverhalten sind freilich nichts Anderes als Gesetze, wie sie unter anderem durch Experimente erkannt und getestet werden.“ (Tetens, S. 43) – spätestens hier wird deutlich: der Mann hat von Naturwissenschaft nicht den blassesten Schimmer! Hier werden schon seit mindestens 50 Jahren keine „Gesetze“ mehr „erkannt“. Der „Naturalismus“, gegen den er argumentiert, wirkt als Kontrastfolie ähnlich plakativ wie der „Positivismus“, gegen den im ebenso berühmten wie rein akademischen „Positivismusstreit“ die Frankfurter Schule in den frühen 70ern ankämpfte. Ein Popanz, den man sich aus eigenen Vorurteilen selbst aufgebaut hatte, und der eigentlich nur ein Zerrbild war, um die eigenen Argumente treffender und gewichtiger erscheinen zu lassen, als sie es tatsächlich waren.

Karl Popper, der Begründer des Kritischen Rationalismus, hat sein Verständnis von Wahrheit einmal in ein Bild gekleidet: Ein Bergsteiger, der einen in tiefen Nebel getauchten Berg erklimmt, kann nie hundertprozentig sicher sein, dass die Zinne, die er gerade erreicht hat, wirklich der Gipfel des Berges ist, weil er diesen im dichten Nebel überhaupt nicht ausmachen kann. Wahrheit ist hier nur ein „regulatives Prinzip“. D. h. er nähert sich immer weiter dem Gipfel an, kann aber nie sicher sein, ihn überhaupt erreicht zu haben, ja, nicht einmal, ihn überhaupt jemals zu erreichen.

Wer Wissenschaft so versteht, der sucht also etwas, dass er zwar prinzipiell finden könnte, ohne aber jemals wissen zu können, dass er es gefunden hat. Denn es gibt kein Kriterium, mittels dessen zu entscheiden wäre, ob tatsächlich die Wahrheit gefunden wurde oder nur etwas, das uns – philosophisch gesprochen – ein Dämon als Wahrheit vorgaukelt. Denn selbst die Ersetzung des Prinzips der Verifikation durch das Prinzip der Falsifikation, also der Infragestellung einer bisher als Tatsache hingenommenen wissenschaftlichen Feststellung durch geeignete Experimente, hält ja im Grunde am Begriff der absoluten Wahrheit als eines prinzipiell zwar nicht erreichbaren, aber immerhin approximativ anzustrebenden Wissens fest.

Aber welchen Sinn hat es denn dann überhaupt, von einem „prinzipiell nicht wahrnehmbaren Berggipfel“ – um im Bild zu bleiben – zu sprechen? Ist es nicht vielmehr so, dass nicht nur die Metapher des von Nebel verhangenen Berges falsch ist, sondern auch die des Berges selbst. Denn wenn wir das Ganze erkenntnistheoretisch wenden, dann landen wir irgendwann doch wieder bei Descartes und seinem Zweifel oder bei den Phänomenologen.

Was heißt es denn nun zu sagen: „Wahr ist, was begründet ist“? Könnte man nicht einfach sagen: „Wahr ist, was wir akzeptieren“? Und was bedeutet in diesem Zusammenhang „akzeptieren“? Akzeptieren wir es letzten Endes deswegen, weil da gute Gründe sind, die unser Urteil „abstützen“?

Nein, wir stellen es lediglich nicht länger infrage!

Das ist alles. Wir sagen: „Es ist wahr, dass …“ und meinen: So oder so verhält es sich. Und machen uns keine weiteren Gedanken darüber! Wir sagen „etwas ist wahr“, weil wir es gelten lassen. Dann fühlen wir uns meistens auf der sicheren Seite; wir sind uns der Wahrheit gewiss – vielleicht nicht für alle Zeit, aber im Moment der Feststellung haben wir das auch nicht nötig. „Die Gewissheit ist gleichsam ein Ton, in dem man den Tatbestand feststellt, aber man schließt nicht aus dem Ton darauf, dass er berechtigt ist.“ (Wittgenstein, Über Gewissheit, S. 17) Mit anderen Worten: Wir hören einfach auf zu fragen.

 

Denn eben wo Begriffe fehlen …

Vor diesem Hintergrund stelle ich mir die Frage, wenn es denn um eine gleichsam „metaphysische Tröstung“ (Nietzsche) geht – muss sie wirklich in der Weise erfolgen, die Tetens vorschlägt? Ja, kann man so etwas überhaupt sinnvoll tun?

Seine Argumentation lebt von einer begrifflichen und der impliziten Verdinglichung abstrakter Relationen. Andauernd scheint er damit beschäftigt zu sein, Eigentümlichkeiten des Sprachgebrauchs im Deutschen zu dinglichen Verhältnissen umzudeuten, für die dann wiederum Erklärungsbedarf besteht. Ich sehe hierin ein Analogon zur Sprachverwendung des späten Heidegger, für den z.B. der Satz „Es gibt Sein“ die philosophische Fragestellung auslöst: Was ist dieses Es, das Sein gibt?

Zwar schreibt Tetens auf Seite 34: „Definitionen implizieren und garantieren nicht die Existenz des Definierten.“ Aber über Gegensatzpaare wird ein Plausibilitätsanspruch erhoben, der sich über Syllogismen zur logischen Wahrheit aufschwingt: endlich – unendlich, begrenztes ich – unbegrenztes ich, beschränkt – unbeschränkt (Gott).

Deus ex logica

 „Es kann nur ein einziges unendliches Ich-Subjekt geben. Nennen wir es Gott.“ (Tetens, S. 33)

„Ein Sachverhalt P ist genau dann der Fall, wenn Gott mit vernünftigen Gründen denkt (denkend erkennt), dass P der Fall ist.“ (ebd., S. 35)

„Freilich ist Gott auch nicht das Ganze der Welt. Die Welt als ein Ganzes ist kein Ich-Subjekt, das denkt.“ (ebd.)

Da Gott auch nicht außerhalb der Welt gedacht werden kann (Begrenzung!), „Bleibt nur die Lesart, dass alles ‚in‘ Gott ist. Erneut kann das nicht räumlich gemeint sein.“ Daher: „Alles in der Welt ist in Gott in dem Sinne, dass es Inhalt vernünftiger Gedanken Gottes ist.“ (ebd., S. 36)

„Gott schafft nichts, was er nicht schaffen will.“ (S. 39) So könne man auch fragen, ob es die Allmacht Gottes einschränken würde, wenn er Geschehnisse nicht ungeschehen machen könne. Solche Sätze sind (abgesehen von ihrer Sinnlosigkeit) nur unter der Bedingung sinnvoll, dass Gott ein personales Wesen ist, dass anthropomorph mit einem freien Willen ausgestattet imaginiert wird. Der Wahrheitswert solcher Aussagen entspricht etwa dem – ursprünglich als Studentenulk gedachten – Kult des fliegenden Spaghetti-Monsters. ( in den USA als Kirche mittlerweile anerkannt!)

„Gleichgültig, ob er noch andere Gründe hatte (sic!), Materie zu erschaffen, Gott schafft sie jedenfalls auch, um den Menschen entstehen zu lassen. Von daher impliziert die theistische Perspektive das anthropische Prinzip, nach dem das physikalische Universum von Anfang an darauf angelegt ist, dass in ihm eines Tages Menschen in Erscheinung treten, für die es wesentlich ist, im Gedankenaustausch miteinander zumindest partiell das Universum intersubjektiv zu beobachten und zu erkennen.“ (Tetens, S. 42)

Durch die Hintertür wird ein personifizierter Gott eingeführt, der denkt. Wieso eigentlich muss es einen denkenden Gott geben? Für Tetens ganz einfach: weil alle Menschen nur endliche denkende Subjekte sind. Da der Gegensatz von endlich unendlich ist, müsse es daher logisch zwingend auch ein unendliches Subjekt geben. Dass dieses dann, obwohl prinzipiell nicht erkennbar, doch in seinem Verhalten und Wesen anthropomorph gedeutet, d.h. mit ins Göttliche überhöhten menschlich-personalen Eigenschaften reichlich ausgestattet wird, scheint keiner weiteren Erläuterung zu bedürfen, sondern gilt ihm als zwingende logische Schlussfolgerung. Ich bezweifle allerdings, dass man das Genesis-Wort „Da, der Mensch ist geworden wie unser einer im Erkennen von Gut und Böse“ so verstehen sollte.

Der Narr sieht nur den Finger

Auch hier liegt der Teufel bereits wieder im Detail, d.h. in der sprachlichen Form: „Ich bin ein endliches Ich-Subjekt, wie jeder andere von uns auch, unter anderem deshalb, weil ich anderen Menschen begegne, die ebenfalls Ich-Subjekte sind. Ich begegne anderen Ich-Subjekten, in dem ich mich wahrnehmen, empfindend, denkend, redend, vorstellen, weiland und handelnd auf sie beziehe. Selbstverständlich vollziehe ich solche Bezugnahmen auf andere Ich-Subjekte in meiner eigenen ich-Perspektive. Niemals erlebe ich Sie in deren eigener Ich-Perspektive.“ (Tetens, S. 30 – Hervorhebungen von mir)

Das hört sich an wie so eine Art intersubjektiv erweiterter Cartesianismus. Bei den Pariser Maiunruhen 1968 gab es eine Fülle wunderbar kreativer Parolen an den Hauswänden, die zumeist von den Situationisten stammten. Eine passt hier ganz gut: „Quand le doigt montre la lune, l’imbécile regarde le doigt.“

Dazu eine Überlegung von Ludwig Wittgenstein: „Angenommen, es hätte jeder eine Schachtel, darin wäre etwas, was wir ‚Käfer‘ nennen. Niemand kann je in die Schachtel des anderen schauen; und jeder sagt, er wisse nur vom Anblick seines Käfers, was ein Käfer ist. – Da könnte es ja sein, dass jeder ein anderes Ding in seiner Schachtel hätte. Ja, man könnte sich vorstellen, dass sich ein solches Ding fortwährend veränderte. – Aber wenn nun das Wort ‚Käfer’ dieser Leute doch einen Gebrauch hätte? – So wäre er nicht der der Bezeichnung eines Dings. Das Ding in der Schachtel gehört überhaupt nicht zum Sprachspiel; auch nicht einmal als ein Etwas: denn die Schachtel könnte auch leer sein. – Nein, durch dieses Ding in der Schachtel kann ‚gekürzt werden‘; es hebt sich weg, was immer es ist. D. h.: Wenn man die Grammatik des Ausdrucks der Empfindung nach dem Muster von ’Gegenstand und Bezeichnung’ konstruiert, dann fällt der Gegenstand als irrelevant aus der Betrachtung heraus.(Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen I, § 293, Seite 157)

Mit Bezug auf solche Überlegungen Wittgensteins führt Hans-Peter Duerr aus: „Meine ‚Einstellung’ zu dem anderen Menschen als eine „Einstellung zu einer Seele“ ist vergleichbar meinem Verständnis seiner Worte. Wie es keine Bedeutungen gibt, die gewissermaßen hinter den Worten liegen und deren Existenz ’indirekt‘ erschlossen werden müsste, so liegt auch die Seele nicht unzugänglich im Körper versteckt. Indem wir sprechen lernen, lernen wir nicht, Worte mit Bedeutungen zu verknüpfen, vielmehr lernen wir, über die Dinge zu reden. In dem wir geboren werden (oder einige Zeit danach), kommen wir nicht zu uns selber, identifizieren wir uns nicht als uns selbst – als stellten wir eines Tages mit mehr oder minder große Überraschung fest, dass wir ja Bewusstsein haben -, vielmehr entstehen wir einfach – wenn man will: unser Bewusstsein. Und in gleicher Weise wissen wir nicht, haben wir nicht die Erfahrung gemacht, das ’diese Körper da‘ eine Seele haben, vielmehr sind wir Menschen, verhalten wir uns, in anderen Worten, zu unseresgleichen.“ (Duerr, S. 42)

„Erfahren wir etwas, so erfahren wir zweifellos etwas. D. h. aber gerade nicht, dass es da jemanden gebe, der sich gewissermaßen ‚mittels der Erfahrung‘ auf etwas erst beziehen müsste.“ (Duerr, S. 42)

„Das Bild, das uns suggeriert, ‘Sprache‘ oder ’Bewusstsein‘ bezögen sich auf etwas, das in einer wie immer gearteten Verbindung mit den Dingen stehe, ist ganz irreführend. (…) Wie wir nicht die Erfahrung machen, dass wir etwas erfahren, so machen wir genauso wenig die Erfahrung, dass wir etwas erfahren, dass es ’Erfahrungen gibt‘, oder dass es ‚überhaupt etwas gibt‘.“ (ebd., S. 42f)

 

Ich und Ich

„Ich“ und z.B. „Rainer Schmidt“ haben nicht dieselbe Bedeutung, selbst dann nicht, wenn ich Rainer Schmidt bin. Aber was meine ich, wenn ich „ich“ sage, wenn nicht die Person Rainer Schmidt? Meine ich überhaupt irgendeine Person? Identifiziere ich jemanden, nämlich mich selber. indem ich mich von anderen Wesen der gleichen Art, den übrigen Personen um mich herum unterscheide? Beziehen sich Begriffe wie „ich“ auf einen Gegenstand der Erfahrung, auf ein Etwas, das identifizierbar wäre und von anderen seiner Art differenzierbar?

„The man who cries with pain, or says that he has pain, doesn’t choose the mouth which says it.” (Wittgenstein, Blue Book, S. 68) Es ist nicht so, dass es gewissermaßen eine nicht-wahrnehmbare, sich aller Erfahrung entziehende Tatsache gäbe, dass ich es bin, der etwas erfährt, dass ich es bin, der Schmerzen hat oder denkt. Es gibt kein erfahrbares (oder ein nicht erfahrbares) Etwas, auf das sich der Begriff „ich“ bezöge – also „ein Ich“. Vielmehr spielt „ich“ eine ganz andere Rolle in der Sprache als beispielsweise „Rainer Schmidt“ oder „inneres Ereignis“, womit man etwa einen elektrochemischen Vorgang zwischen den Synapsen des Gehirns meinen könnte. (s. Duerr, S. 45)

Die Bedeutung eines Begriffs, ist „die Art, wie dieser Gebrauch in das Leben eingreift“. Das Rechnen ist ein Phänomen, das wir vom Rechnen näher kennen.“ (Wittgenstein, Philosophische Grammatik, S. 40 – Hervorheb. von mir)

Wir lernen einfach, das Wort „ich“ zu gebrauchen, in dem wir lernen, an Gesprächen teilzunehmen, mit anderen Menschen zu reden und angeredet zu werden. Und sollte jemand mit einer hintergründigen skeptischen Absicht uns fragen: „Wie kannst du denn jemals wissen, was ich meine, wenn ich ‚Ich’ sage?“; dann könnte man ihm entgegnen: „So, wie ich weiß, was du meinst, wenn du zu mir ‚Du’ sagst!“

 

Der vermeintliche Dualismus Körper – Geist

„Als endliche Ich-Subjekte, die mit anderen Ich-Subjekten interagieren und kommunizieren, müssen wir in Materie verkörpert sein. Doch insoweit wird trotz unserer Endlichkeit vor allem und in erster Linie geistige Wesen sind, sind wir nicht intrinsische an Materie gebunden, und wir müssen auch nicht unbedingt in Materie von derart verkörpert sein, aus der ein menschlicher Organismus dieser empirischen Welt besteht.“ (Tetens, S. 67)

Aber bereits ein vermeintlich so simpler Satz wie „Ich kann nicht er sein“ ist irreführend, weil er den Gedanken nahelegt, es handle sich hier um eine unüberwindbare Beschränkung, eine Grenze, die uns unsere Natur setzt. Gottlob Frege „nennt ‘ein Gesetz des menschlichen Fürwahrhaltens‘: ‚Dem Menschen ist es unmöglich, einen Gegenstand als von ihm selbst verschieden anzuerkennen.‘ Wenn ich denke, dass mir das unmöglich ist, so denke ich, dass ich versuche, es zu tun. Ich schaue also auf eine Lampe und sage: ‚Diese Lampe ist verschieden von ihr selbst.‘ (Aber es rührt sich nichts.)“ (Wittgenstein, zit. nach Duerr, S. 55)

Oder wir könnten etwa sagen: Siehst du diese Vase hier? – Gut. – Nun abstrahiere davon, wie sie ist, und achte auf ihr reines dass, also auf ihre reine Existenz! Oder: Ziehe alles ‚Leibliche‘ von deinen Schmerzen ab und achte auf das rein Mentale an ihnen! – So glaubt man, sich ein ‚körperloses Bewusstsein‘ vorstellen zu können. Oder die „Ich-Subjekte“, „in Materie verkörpert“!

Aber was würde man eigentlich sehen? Doch nur das Grinsen der Sheshire Cat im Baum, wie Alice im Wunderland. Ein absurder Gedanke!

„Theistischer Idealismus“

Und zum Schluss wird Tetens dann hegelianisch, auch wenn er sogar dieses „experimentum crucis“ der Argumentation Keith Wards ‚entlehnt‘ hat: „Menschen denken, dass in Bezug auf Gott das und das der Fall ist, genau dann, wenn Gott denkt, dass Menschen denken, dass in Bezug auf Gott das und das der Fall ist. Gott denkt sich selbst durch den Menschen oder, wie es Hegel in seiner Religionsphilosophie ausdrückt, Religion sei ‚das Wissen des göttlichen Geistes von sich durch Vermittlung des endlichen Geistes‘.“ (Tetens, S. 82)

Ergo gibt es uns zwingend notwendig deshalb, weil Gott nur durch uns Klarheit über sich selbst bekommt. Es ist mir offen gestanden unbegreiflich, wie man im 21. Jahrhundert noch ernsthaft auf solche Denkfiguren des deutschen Idealismus zurückfallen kann – und seien sie seinerzeit noch so faszinierend ausformuliert gewesen.

Fazit

Ich will Holm Tetens ja gar nicht mit dem Diktum des frühen Wittgenstein zum Schweigen verdonnern, nur, weil man m. E. über das, was ihm vorschwebt, nicht sinnvoll sprechen kann. Er ist bestimmt ein sympathischer Zeitgenosse und hat es gut gemeint. Aber mehr als eine Fingerübung eines Theoretikers, der die Grenzen unserer Sprache dadurch zu sprengen versucht, indem er manche Substantive mit einer Bedeutung auflädt, die sie gar nicht haben (können), vermag ich auch nicht darin zu sehen. Für mich ist es eher eine blutleere Abhandlung, die letztlich nur diejenigen in ihren Gewissheiten bestärkt, an denen sie auch zuvor nicht gezweifelt haben.

Literatur

Duerr, H.-P.: Ni Dieu – ni maître. Anarchische Bemerkungen zur Bewußtseins- und Erkenntnistheorie. Frankfurt: Suhrkamp 1974

Ward, K.: Why There Almost Certainly Is A God. Doubting Dawkins. Oxford: Lion Book, 2008

Tetens, H.: Gott denken. Ein Versuch über rationale Theologie. Stuttgart: Reclam, 2015

Wittgenstein, L.: Über Gewissheit. Frankfurt: Suhrkamp 1970

Wittgenstein, L.: Philosophische Untersuchungen. Frankfurt: Suhrkamp 1971